学习一生玄学与隐逸人生论文
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摘 要：
魏晋玄学是魏晋时期形成的一种思辨性很强的哲学。玄学家们通过“六经注我”的方式，表达了自己对宇宙本体以及社会人生的思考与认识。在玄学所讨论的问题之中，名教与自然问题处于十分重要的地位，甚至有研究者将其定为魏晋玄学研究的中心。但在对待名教与自然的态度上，王弼、嵇康、裴頠、郭象等主要玄学人物都各有所异。此文将打破以时间贯穿观点的方式，从文献入手，论述魏晋玄学中名教与自然问题的概念范畴、各自的发展状况以及归宿、地位等问题，从一个动态的过程中把握名教与自然问题。
关键词：
魏晋玄学名教 自然 发展
一、引言
鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中说：“用近代的文学眼光来看，曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是为艺术而艺术（Art for Arts Sake）的一派。”[1]（P498）作为新兴思潮，魏晋玄学正是在这样一个时期中形成。
对于历史上的魏晋时代，是“天下多故，名士少有全者”（《晋书·阮籍传》）的时代，为了明哲保身，人们流于清谈，“发言玄远，口不臧否人物”（《晋书·阮籍传》），成为玄学的前身。时代***在很大程度上又意味着对意识形态束缚的减少，于是人们不再局限于汉代儒家经学研究，道家清淡无为思想因此而被重新发掘。同时，人们也不再迷信汉代那考证繁琐、甚于谶纬的经学，转而寻找另外一种可以作为精神寄托的思想。此外，何晏、王弼、阮籍、嵇康、裴頠、郭象等人，关注社会现实，希望通过论著提出提出对宇宙人生的看法，或为政治原则寻找理论依据。也就是在这样一个文学***并进行自觉创造的时代中，产生了魏晋玄学这种后起于经学，具有高度思辨性的哲学。
根据余敦康先生的《魏晋玄学史》，魏晋玄学可以大致划分为四个时期，正始玄学为第一期，以何晏、王弼为代表的贵无论玄学；竹林玄学为第二期，以阮籍、嵇康为代表的自然论玄学；西晋元康玄学为第三期，以裴頠为代表的崇有论玄学和以郭象为代表的独化论玄学；第四个时期为东晋佛玄合流思潮，以张湛和僧肇为代表。至于魏晋玄学到底应该如何划分，目前学术界仍有不同见解。对于魏晋玄学所探讨的主题，更是有有无之辩、才性问题、名教与自然问题、圣人有情无情等多种类别。在不同的时期，玄学家们探讨的侧重点也有所不同。正始时期的何晏、王弼等人，多探讨有无这样的哲学本体论问题；到竹林时期，阮籍、嵇康则更关注现实性强的名教与自然问题；到东晋时期，更是“旧云，王丞相过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》，三理而已，然宛转关生，无所不入。”[2]（P114）
本文对于魏晋玄学的研究，主要集中于名教与自然问题。但不同的是，并不完全按照时间顺序论述名教与自然的发展脉络，即并不是从玄学史的角度论述王弼到嵇康再到郭象的名教与自然观。而是从具体成文文献入手，通过分析文献重新整合，看玄学家们是如何通过哲学理论论著本身论述名教与自然的含义、发展以及归宿。因此选择了王弼的《老子指略》、《老子注》，嵇康的《释私论》，裴頠的《崇有论》以及郭象的《庄子注》等典型论著为代表来进行分析。
二、魏晋玄学总论
（一）魏晋玄学及其产生原因
魏晋玄学，是魏晋时期产生的玄学思潮。从形式上说，是玄学家们通过对《老子》、《庄子》、《周易》进行从“我注六经”到“六经注我”的研究阐发自己的玄学观。从内容上说，他们谈论的并不是现实社会政治，虽然也有“内圣外王”的主张，但主体是宇宙本体等抽象意义上的思辨。从时期上看，玄学家关注的重点也有所不同，何晏、王弼多关注《老子》，到郭象时代却更关注《庄子》，之所以如此，还是看哪一方面更契合自己想要阐发的思想。总的来说，魏晋玄学是一种儒道融合的，通过对宇宙本体问题的辨名析理而对个体精神与社会产生指导意义的思辨哲学。
魏晋玄学产生的原因多元而复杂，既有时代因素，也有思想本身发展的结果。
首先是因为汉魏易代之时经学衰落，人们思想领域动荡而急需他种学说或思想来填补精神空白。汉代时期阐释经学成为学术主流，但这种对经学的过度追捧本身存在很大问题。一是经学研究的古板化。汉代学者局限于儒家经典章句而不能从更广阔的领域中阐发，尤其忽略了经典本身传递出的内在思想性特征。一是经学作为一种思潮性学术研究，成为了统治者统治社会的思想外衣。周予同先生在《周予同经学史论著选集》中说“经学是历代地主阶级知识分子和官僚，披着‘经学’外衣，发挥自己思想进行斗争的一种形式”，甚至有了一种宗教性质。但是在汉末，随着统治阶层的混乱与崩溃，作为统治工具的经学也受到冲击并一蹶不振。其次是在动荡的社会中清谈风气的兴起。曹魏时代，用人举士唯才是用。这种选人标准在曹操的《求贤令》（《全三国文》）中可见一般：
若必廉士而后可用，则齐桓其何以霸世！今天下得无有被褐怀玉而钓于渭滨者乎？又得无有盗嫂受金而未遇无知者乎？二三子其佐我明扬仄陋，唯才是举，吾得而用之。
曹操采用刑名法术之学，虽在一定程度上有利于笼络人才，但直接后果便是社会道德支柱被破坏。到司马氏统治天下时，人物品评之风转向了谈玄论虚。清谈所讨论的问题，贺昌群先生认为“发引于新旧经解之问题”[3]（P61），已经大致可以看出与后来玄学相关的宇宙本体、圣人之情等主题。第三是先秦道家思想在魏晋时代的延续与发展。自先秦时代起，儒家与道家在思想领域的斗争就没有停止过，只是经历过***的春秋战国来到统一的大汉时，儒家获得独尊的地位。但大汉将尽之时，儒家的名教被统治阶级异化变成维护统治、残害人们的工具。于是，道家斗争之风再次兴起，只不过，此时的学者并不是对老庄道路的单纯复制，而是通过“六经注我”的方式，提出了自己的哲学理论与思考。
（二）魏晋玄学的时期划分及主题
对于魏晋玄学的时期划分，学术界仍有不同意见，出现了三分法、四分法等多种分类方法。如冯友兰先生以有无为标准的三分法和方立天先生以名教与自然问题为标准的三分法。康中乾先生在《有无之辨——魏晋玄学思想再解读》中将魏晋玄学划分为四个时期：形成期的何晏、王弼贵无派；展开期自正始至元康年间，阮籍、嵇康放达派与裴頠崇有派；完成期为郭象独化派；后玄学期是张湛与僧肇。如果从有无之辩、名教与自然或圣人有情无情等角度进行划分，太过于单一局限，不如从最大的、包含内容最多的框架入手，以历史时间顺序为轴，将玄学家们串联起来，作为魏晋玄学分期的划分方式。至于他们在玄学主题方面的发展，可以另论。所以，笔者认为采用当今学术界比较认同的正始、竹林、元康、东晋四个时期比较妥当。
魏晋玄学的主题非常复杂，除了比较明显而公认的有无之辨、言意关系、名教与自然问题、圣人有情无情等方面，还有是否可以划入其中的体与用、名与实、养生等问题。由于魏晋玄学的产生有社会和思想本身的双重原因，因此在所讨论的主题方面也有精神和现实之分，精神又可分为社会性精神和个体性精神两个方面。有无之辨，重点探讨的是宇宙本体论问题，如王弼通过《老子注》、《老子指略》所表达的“无”为本的思想，以及裴頠感于世风的颓废而写的《崇有论》。他们并没有太多关切个体内在精神，而是对世界本源及社会进行思考，当属于社会性精神方面。自先秦时代起，言与意便成为了讨论的话题，《庄子·外物》的“得意忘言”，《易传·系辞》的“言不尽意”。到魏晋时期，欧阳建、王弼、嵇康、郭象都对此做了探讨。
“言”指言语之类用来表达自己内在思考与体悟的实践性工具，很明显属于现实所用；“意”指内在的、抽象的所思考到的“道”或体悟出的“理”，划归精神意识领域。但是，言能否尽意的问题，并不是对“意”之本身的思考与探讨，而是对从“言”到“意”的过程进行关切，“言”能否尽“意”。这就不属于精神本身，更无法划入个体精神，又没有涉及社会领域的人事、物事，因此当属现实一派。名教与自然问题，也是贯穿魏晋玄学的一条主线，从何晏、王弼的名教出于自然，到阮籍、嵇康的越名教而任自然，再到郭象的名教即自然。粗略地讲，“名教”代指了社会规则，而“自然”则代表了个体精神，对名教与自然问题的思考多是对个体对名教与自然选择的探讨，代表了一种个体内在的价值观、人生观、认识论的选择。因此，当属个体性精神一派。
（三）魏晋玄学的地位与影响
从思想上说，魏晋玄学家通过对宇宙本体等问题的探讨，将儒道相结合，为中国哲学在本体问题上的思考做出了自己时代的贡献。正如冯友兰先生所说：
他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识（积极的知识。我是指关于实际的信息），而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。[4]（P21）
从价值观上说，由于时代背景的原因，人们内心普遍充满了出世入世的矛盾，这种矛盾也在他们所思考的哲学问题中显现出来。如嵇康，用自己内心的矛盾诠释了时代给予的痛苦，并通过对名教与自然的探讨表现出来。所以，魏晋玄学深入到了人内心深处。不仅如此，还通过对如才性等问题的探讨，对个人修养产生了极大的指导意义。
在社会方面，玄学虽为“三玄之学”，探讨的都是玄之又玄的形而上问题，但从实际上看，他们之所以探讨这些抽象的问题，正是在为现实政治寻找合理的方法，或为某种政治实践寻找理论依据。尤其是对“圣人”所为问题的探讨，如郭象“游外冥内”对内圣外王之道的指导作用。
三、魏晋玄学文献中的名教与自然分析
（一）名教与自然的理论概念范畴
什么是名教与自然？李建中、高华平在《玄学与魏晋社会》中说：
所谓”名教”，就是以”名”行”教”，也就是将正统儒家的政治道德观念和社会行为准则立为名分、号为名节，并施之于人格的教化。”
所谓”自然”，就是顺乎自然，顺乎人的自然天性，其间既有反抗礼教张扬个性的一面，亦有狂放任诞利其纵恣的另一面。”
而康中乾先生则认为：
所谓”名教”，是当时社会的政治制度和伦理道德规范等文化的总称。
“自然”就是玄学家们所主张的”道”，它包括自然观、人生观等方面。[5]（P489）
由此看来，“名教”是“整个封建社会的人伦关系以及人的‘名誉’等心理问题，指的是一种后天的人伦关系”[6]（P727），“自然”代表的是人内心的本来天性。但在魏晋玄学家们眼中，“名教”与“自然”的概念范畴到底是什么呢？为什么会有王弼主张的“名教出于自然”、嵇康主张的“越名教而任自然”和郭象主张的“名教即自然”呢？“名教”与“自然”概念到底是什么性质的`？
《老子注》等文献表明，王弼的名教与自然观是通过他的“有无之辨”表现出来的。王弼是典型的“贵无论”者，之所以这样说是因为他认为“物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”即“无”是万事万物的本源。那么这个“无”又是什么呢？是什么都没有的“空”吗？不！王弼的“无”并不是具体的、现实的“没有”，而是哲学抽象意义上的概念性“无”。“无”是自然无为之性，正因为“无”是一切的本源，那么“自然”也就是世界万物的本源。所以现实一切之物，包括“名教”在内都来自于“无”，来自于“自然”，所以“名教”是出于“自然”的。在王弼的论述中，“名教”并不是具体指现实中的施政方略与统治原则，而是整体意义上的、与“无”作为本体相对的哲学概念。自然也不是指现实的、具体的大自然，而是抽象意义上的、与“无”相对应的哲学性自然。因此，王弼的“名教”与“自然”的概念是哲学性的。虽然如此，但王弼眼中的“名教”与“自然”还是有现实概念范畴的。既然“无”是世界的本源，也就是说“自然”是“本”，那此“自然”必定指的是“真自然”，也就是王弼主张的“无为”状态。那“名教”呢？王弼认为“名教”出于“自然”，但他“崇本息末”与“崇本举末”的主张具有两面性，并没有明确表示出对“名教”的态度。因此，态度不明确的王弼的“名教”，便是一个中性概念，其中有他支持的“真名教”，也有他反对的“伪名教”。
在嵇康眼中，名教并不是抽象的，而是现实的，就是他所处的社会展示给他的、司马氏所用的礼法政治。所以对于见过在名教的幌子下进行杀戮的嵇康来说，“名教”的内涵就是“伪名教”，也就是“名教”概念下束缚人性的部分，尤其是在司马氏把“名教”作为压制异己的工具之后，“名教”在内涵上就更有了现实政治性。在《与山巨源绝交书》中，嵇康用“必不堪者七，甚不可者二”来表达自己对礼法的不满，正是他对“伪名教”残害人心的抗议。而“自然”，则指顺应人的本性、本心的思想与行为，即所谓的“方达”。从概念范畴上讲，当属“真自然”，即人世间真正的自然之心。虽然元康放达派貌似模仿阮籍、嵇康，但他们已经没有了阮、嵇二人的顺应自然本性之心，更没有了他们在乱世所具有的时代忧郁感。
裴頠之所以著《崇有论》，正是有感于元康放达派“伪自然”的作风。《晋书》卷十五《裴頠传》中记载：
頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。
虽说把浮虚放诞的风气归罪于何晏、阮籍实属不当，但在此之后形成的虚玄放诞之风的确为世人所疾。在裴頠眼中，“夫总混群本，宗极之道也”。“无”是虚无无本的，根本不会是世界的本源，本身现实的“有”才是世界的本源。对于“名教”与“自然”的概念，“名教”正对应“有”，是现实中应该崇尚施行的，而“自然”是“无”，是虚无虚诞的，应该摒弃。裴頠之“名教”的概念范畴实为“真名教”，也就是“名教”所代表的儒家政治思想中真的、人们需要遵守的仁义礼法的部分，因此才提倡作为反对虚诞的工具；“自然”的概念范畴则是“伪自然”，即任由心性的放纵虚诞，因此才用“有”之“名教”反对“无”之“自然”。
郭象不认为“无”是世界的本源，但也不完全赞同“有”，而是主张物自“独化”。在《庄子·齐物论》注中郭象说：
无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。
即世间万物不是“无”所生的，也不是“有”，而是“自生”。由此可见，“名教”是自生的，随着人类社会的发展，人类自然而然的需要仁义礼法的名教来约束自己，所以自然而然而生；“自然”也是自生的，顺应人之本性，按照天然之规律行事。所以，根本没有什么“崇有”、“贵无”的差别，“名教”与“自然”也就没有了差别，“名教”即“自然”。在郭象这里，虽然“名教”即“自然”，但实际上“名教”与“自然”还是有概念范畴上的意义的。此“名教”实指“真名教”，否则就不是符合社会发展要求的、自然产生的“名教”。此“自然”实指“真自然”，否则也不会是顺应人性产生的自然了。因此郭象在努力调和名教与自然的矛盾。
综上所述，王弼、嵇康、裴頠、郭象眼中的“名教”与“自然”的概念范畴不同。使得在名教与自然问题上产生了分歧，也正是因为沿着不同的概念范畴之路走下去，让他们在各自的思考中产生了独具特色的视角和闪光点。
（二）“名教”的发展
在魏晋玄学中，由于“名教”与“自然”的概念范畴不同，导致了玄学家们产生了对其或支持，或反对，或融合的发展观。
裴頠是一位典型的“名教”支持者。在裴頠看来，“至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也”。“无”是空虚的，什么都没有，不仅不能作为万事万物的本源，更无法指导人们的现世行为。虽然在《崇有论》中，裴頠一再从批判“贵无”派的不足入手，如“若乃***抗陵肆，则危害萌矣。故欲衍则速患，情佚则怨博，擅恣则兴攻，专利则延寇，可谓以厚生而失生者也。”但实际上已经提出了自己的哲学观、实践观，“用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后飨。居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用，乃可济乎”。世间万事万物都为“有”所生，而此“有”在实际上又指代了现实的政治与礼法制度，也就是“名教”，且所指的是“名教”范畴中的“真名教”，因此，我们应该尊崇此“名教”下的规则，各司其职。所以，裴頠认为，当作为本源的“有”产生了万物之后，也就是我们应该在现实之中尊崇名教的时候。在名教的发展观上，裴頠是积极的支持者。
嵇康是一位典型的“名教”反对者。在《释私论》一开始，嵇康就说：
夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子则以无措为主，以通物为美；言小人则以匿情为非，以违道为阙。何者？匿情矜吝，小人之至恶；虚心无措，君子之笃行也。
正因为嵇康在自己的遭遇和周围人的境遇中看到了“伪名教”，也就是司马氏所利用的、被异化了的“名教”对社会产生的危害，所以在“名教”发展问题上激烈地主张“越名教”，也就是放弃人为的“措”，放弃非自然之性的“矜尚”。表现出自己真实的内心和性情。
王弼是一位支持与反对的融合者，因为在他的体系中，既主张“崇本息末”又主张“崇本举末”。“崇本”即以“无”为本，以“自然”为本。但为什么会有“息末”与“举末”之分呢？很明显，王弼之所以持这样的发展观，正如在概念范畴上的分析，原因就在于此处的“末”有不同的意义。在“崇本举末”中，“末”代表的是“真名教”。而在“崇本息末”中，“末”指的是“伪名教”。因为王弼主要是从哲学角度论述自己的“有无之辩”的，所以在现实发展层面上就更理想化。但无论是“崇本息末”还是“崇本举末”，王弼都是用一种“体用如一”观进行融合。所以在方***上王弼产生反对“伪名教”和支持“真名教”两种态度，形成融合派，且是在哲学上的融合。
郭象眼中的万物是“独化”、“自生”的，《庄子·大宗师》注曰：
无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。故夫神之果不足以神，而不神则神矣，功何足有，事何足恃哉！
宇宙万物自生，名教也如此。名教本身既然已经顺应了人类社会的发展，所以在名教的发展问题上当然应该“自然地”尊崇名教。总观郭象的态度，是顺应自然性的名教，也是融合了名教与自然，是名教与自然在理论与实践上的真正融合。
（三）“自然”的发展
在魏晋玄学家的思想体系中，“自然”虽然有许多不同的含义，但几乎每位玄学家都涉及到了“自然”的概念以及提出了如何实现以达到自己所认为的归宿。同时，与名教观相对应，出现了支持、反对与融合的不同态度。
嵇康是明显的“自然”论者，“是第一位把庄子的返归自然的精神境界变为人间境界的人”[7]（P91），因此他明确提出了“越名教而任自然”。那么嵇康主张的“真自然”是如何发展的呢？“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。”在这里，表面上是对“君子”的品质做了阐述，实际上是嵇康的理想化了的自然发展观。想要实现自然的状态就要“无措”，“不存于矜尚”。这是怎样的状态呢？就是嵇康在《与山巨源绝交书》中所说的“必不堪者七，甚不可者二”的对立面。之所以产生“不堪者”、“不可者”就是因为心中有“措”、存乎“矜尚”。此“自然”是明显的有别于王弼理论的现实层面上的性情概念。“任自然”不仅表现在顺性之“抱琴行吟，弋钩草野”，更表现在顺性之“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事而发”。与此相对的“名教”却只能让人“机务缠其心，世故繁其虑”。嵇康无法产生郭象的“名教即自然”的融合观，很大程度上与他所处的时代和社会环境相关，他不可能像郭象一样为现实“名教”与“自然”寻找统一的理论根据，而只能嫉恶如仇般地向名教发起进攻。所以，嵇康是主张“任自然”，任人心性之自然表现的。
裴頠是崇有的，甚至此“有”都不能算是完全意义上的哲学论述，而在很大程度上与现实事物相关。在“有”的内涵中，虽然裴頠已经将其抽象化，“夫总混群本，宗极之道也。”但仍然有明显的现实性。既然“崇有”，那对于“自然”就很自然持反对态度，尤其是当其“自然”乃指“伪自然”时。“若乃，可谓以厚生而失生者也。”裴頠眼见元康时期的“名士”们“***抗陵肆”，打着“自然”的幌子肆性自为，虚无放诞，因此批判态度强硬。完全排斥“自然”的观念，而主张人们回归到真实的“有”之中去收敛放纵之性、遵守礼法。
融合者在哲学方面的表现就是王弼。王弼虽说并没有明确的自然观，但在他的“有无之辨”中不仅涵盖了“名教与自然”的意味，而且通过对“自然”的理想化追求表现自己的“贵无论”。在《老子注》第二十五章中说：“自然者，无称之言，穷极之辞也。”此处，“自然”是无法言传的，又是穷极广大的，实际上就是王弼哲学中的“无”。那么王弼的“自然”是如何发展的呢？在《老子注》第二章中王弼说：“自然已足，为则败也。”第十七章中又说：“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也，无物可以易其言，言必有应，故曰，悠兮其贵言也。居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。”既然“自然”无法见到，没有事物可以明确说明之，但它又无所不在，所以最好的办法就是“无为”以顺应之，正与老子的“无为而治”观相通，只有“无为”才能坚持住真自然之性。
郭象论述了自己的“名教即自然”之后，便面临如何真正发展“自然”与“自然化了的名教”的问题。在《庄子注·逍遥游》中郭象言：“自然耳，不为也。此逍遥之大意。”又言：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。”自然，是自然而然的，因此实践“自然”的最好的方法就是“无为”，“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者无心也。知天人之所为者，皆自然也；则内放其身而外冥于物，与众玄同，任之而无不至者也。“只是在郭象眼中，“真名教”也是“自然”的，所以人们不仅应该坚持顺性无为，还应该遵守礼法。这种融合让郭象扩大了“自然”的含义，又为现实寻找到了理论依据。但很明显，到底“名教”被自然化到什么程度符合“名教即自然”呢？虽然有“内圣外王”、“游外冥内”的理想化标准，但衡量“真名教”的标准的难以确定会导致在具体实施的过程中产生困难，使理论与实践脱节。
（四）名教与自然发展的归宿
名教与自然的概念范畴不同，因此发展道路有异，他们最终会发展成为什么样子？既然在对待名教与自然的态度上有支持者，有反对者，还有融合者，那么在其归宿问题上自然又产生了分歧。
有认为名教无论如何发展最终就是名教的，如裴頠。虽然在《崇有论》中裴頠并没有明确提出自己对待名教与自然的态度，但其“崇有之论”，实际上也就是名教与自然之辩。因为他所坚持的“有”即名教中的“真名教”，所以无论其他人如何说，这种范畴中的名教与自然是应该发展的。在《崇有论》中裴頠说：
心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也；审投弦饵之用，非无知之所能览也。
此处用了“心事”“匠器”来论述自己对“有为”的支持，没有心如何制事？没有匠如何制器？自然，没有“有”如何产生其他？“自然”之虚无如何应对名教制约下的世事？因此最后又说：“济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！”只有“真名教”中的礼仪规范才真的有利于社会和个人的发展。所以，只有“名教”、“有”才是最终的归宿。
有认为名教发展到最后的归宿应该是自然的，如嵇康。因为所处的时代和自身遭遇的独特性，让嵇康对社会性、制度性强的“名教”极其反感。当看到司马氏利用“名教”作为掩护而将之变成杀戮异己的工具时，变成“伪名教”时，他无法前进进入仕途与之合作，反而越发退后，不仅隐居，更从心性上主张“任自然”，即任人本性的放达，类于庄子的“逍遥”之态、绝对精神自由之态。在《释私论》中他说：“夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲”。这是嵇康提出来的理想，更是他所要求的行为准则，只有“自然”、“真自然”才是嵇康名教与自然观的归宿。
也有人认为应该尊崇“真名教”而发展“真自然”，如王弼、郭象。在王弼的思想体系中，无论是什么样的问题，都被抽象化了，抽象成宇宙本体的“有无”之论。正因为如此，王弼的“名教”更具有哲学性而不是现实性。以此产生了分化，走上不同的道路。在《老子注》第五十七章中，“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”后，王弼注曰：
以道治国则国平，以正治国则奇正起也，以无事则能取天下也。上章云，其取天下者，常以无事，及其有事，又不足以取天下也。故以正治国则不足以取天下，而以奇用兵也夫。以道治国，崇本以息末，以正治国，立辟以攻末，本不立而末浅，民无所及，故必至于奇用兵也。
虽主张“以无为本”，但在理论指导实践上王弼还是坚持“真名教”的作用。在第二十八章中“朴散则为器，圣人用之，则为官长”句后注曰：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。”“朴”，是自然的状态，但作为圣人，仍需有为，“立官长。以善为师”，以使天下人归于“真自然”。可见，王弼不仅在哲学上论述了名教自自然中出，还在方***意义上提出了自己的政治见解、治国之道。郭象认为名教与自然本非异体，故而应该坚持顺应一切。万事万物皆“独化”，来自于自身，又自然而然的发展，如康中乾先生在《有无之辨》中所说的“自然而然的‘独化’”[5]（P512）。既然名教也是顺应人类社会出现的，那也就没有了什么所谓的“崇有”和“越名教”，因为名教就是自然性的状态。就是“真名教”、“真自然”。即“凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业。故知与不知，皆自若也。若乃开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失错也。”人们也就不用拘于名教还是自然的分歧，只要顺应“真性”，各自“自为”“游外以经内，守母以存子，称情而直往”就可以了。“游外冥内”是郭象提出来的理想，更是融合名教与自然的方法。
四、名教与自然在魏晋玄学中的地位
康中乾先生在《有无之辨——魏晋玄学本体思想再解读》中将魏晋玄学定义为：
所谓魏晋玄学是一种探讨宇宙存在之本体的思潮和学说，它以老庄思想为骨架，以“有无”等问题为核心，以“辩名析理”为方法，以融合“名教”与“自然”问题为目的，展开了其形上的理论思辨。
也就是说，“名教”与“自然”问题是魏晋玄学探讨问题的目的。无论谈论的内容是什么，核心是什么，方法是什么，总之，融合“名教”与“自然”问题才是最后的目的。而汤一介先生将魏晋玄学定义为魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架企*调和儒道，会通“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮，它所讨论的中心为“本末有无”问题，即用思辨的方法来讨论有关天地万物存在的根据的问题，也就是说表现为远离“世务”和“事物”形而上学本体论的问题。[8]（P13）
此处，汤先生认为是会通“自然”与“名教”，也是一种目的论。
可见，在整个魏晋玄学中，有无之辨、体用之争等问题是明显的哲学问题，而才性之辩、名教与自然问题虽也有形而上的探讨，但总的来说并不是本体问题，而是与现实相关度很高的目的问题。因此，从王弼到嵇康到裴頠、郭象所表现出来的“名教”与“自然”的概念发展，既可以抽象成“有无”问题，也可以具体成现实社会政治问题，是处于中间位置的、又具有目的性的问题。
总之，名教与自然是魏晋玄学中的重要理论概念，它理论性与现实性的结合，以及在概念范畴上的内在分歧对哲学本身的发展产生了极大的影响，丰富了概念内涵，促进了玄学、哲学的进一步发展。
注释：
①鲁迅.鲁迅全集·而已集[M].北京：人民文学出版社，2005.
②[南朝]刘义庆撰，徐震堮校笺.世说新语校笺[M].北京：中华书局，1984.
③贺昌群.魏晋清谈思想初论[M].北京：商务印书馆，2000.
④冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，1985.
⑤康中乾.有无之辨——魏晋玄学思想再解读[M].北京：人民出版社，2003.
⑥马忠杰.略论魏晋玄学的名教与自然之辩[J].科技信息，2010（21）.
⑦罗宗强.玄学与魏晋士人心态[M].天津：南开大学出版社，2003.
⑧汤一介.郭象与魏晋玄学[M].北京：北京大学出版社，2000.
参考文献：
[1]余敦康.魏晋玄学史[M].北京：北京大学出版社，2004.
[2]贺昌群.魏晋清谈思想初论[M].北京：商务印书馆，2000.
[3]周予同.周予同经学史论著选集[M].上海：上海人民出版社，1996.
[4]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].上海：上海古籍出版社，2005.
[5]康中乾.有无之辨——魏晋玄学思想再解读[M].北京：人民出版社，2003.
[7]许抗生.魏晋玄学史[M].西安：陕西师范大学出版社.
[8]李建中，高华平.玄学与魏晋社会[M].河北：河北人民出版社，2003.
[9][魏]王弼著.楼宇烈校释.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980.
[10]刘振东.中国儒学史[M].广州：广东教育出版社，1998.
[11]焦桂美.南北朝经学史[M].上海：上海古籍出版社，2009.
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